Economy and Society II de José Porfiro – Specific

13 de março de 2007

NEOLIBERALISMO x HOMEM

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Para o pensador francês, desesperança e descrença no progresso trazidas pelos anos 90 desamparam atual geração e a empurram para um presente sem sentido
O FRANCÊS Edgar Morin é um dos últimos grandes pensadores vivos. Filósofo, historiador e sociólogo, aos 87 anos se empolga ao falar dos movimentos estudantis atuais e diz que uma das maiores conquistas de Maio de 68 foi a afirmação da adolescência como entidade social autônoma. Mas o intelectual acredita que a crise moral que provocou o levante de 40 anos atrás é hoje muito mais grave porque o mundo, segundo ele, perdeu totalmente a crença num futuro melhor.

SAMY ADGHIRNI
ENVIADO ESPECIAL A PORTO ALEGRE – Edgar Morin passou boa parte de sua trajetória intelectual defendendo a transdisciplinaridade, a idéia segundo a qual as ciências são complementares e o conhecimento só é válido quando colocado sob a luz da abrangência.
Convidado a abrir a segunda edição do ciclo de palestras "Fronteiras do Pensamento Braskem-Copesul", em Porto Alegre, Morin avisou que o tema de sua intervenção seria "1968-2008: o mundo que eu vi e vivi". Foi uma oportuna maneira de analisar os rumos da humanidade às vésperas do 40º aniversário da revolta francesa de Maio de 1968, o evento estudantil e operário que ultrapassou fronteiras, disseminando os valores que até hoje norteiam boa parte da modernidade ocidental. Horas antes da palestra, no último dia 14, Morin conversou por 40 minutos com a Folha no saguão de um luxuoso hotel da capital gaúcha. Os gestos frágeis e a voz definhante não condizem com o discurso vibrante e apaixonadamente engajado de um homem que dedicou a vida ao entendimento humano. Eis os principais trechos da entrevista.  

FOLHA – Quarenta anos depois, o que ficou dos acontecimentos de Maio de 68?
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Le Monde Diplomatique, Edição brasileira ano 6 número 63, abril de 2005
CULTURA
O homem neoliberal: da redução das cabeças à mudança dos corpos
A suspensão atual das proibições esconde um verdadeiro projeto pós-nazista sustentado pelo capitalismo. Ao mesmo tempo em que quebra as regulamentações simbólicas, possibilita que a técnica avance sozinha até quebrar a humanidade
Dany-Robert Dufour*

Em L’art de réduire les têtes1, eu havia tentado evidenciar a profunda reconfiguração das mentes realizada pelo mercado. A demonstração era relativamente simples: o mercado recusa qualquer consideração (moral, tradicional, transcendente, transcendental, cultural, ambiental…) que possa impedir a livre circulação da mercadoria no mundo. É por isso que o novo capitalismo tenta desmantelar qualquer valor simbólico unicamente em benefício do valor monetário neutro da mercadoria. Dado que não há mais nada senão um conjunto de produtos que são trocados por seu estrito valor comercial, os homens devem livrar-se de todas as sobrecargas culturais e simbólicas que, até há pouco tempo, garantiam suas trocas.
Tem-se um bom exemplo dessa dessimbolização produzida pela expansão do reino da mercadoria quando se examina o papel-moeda emitido em euro. Observa-se que estas notas perderam as efígies das grandes figuras da cultura que, de Pasteur a Pascal e de Descartes a Delacroix, indexavam, ainda ontem, as trocas monetárias sobre os valores culturais patrimoniais dos Estados-nação. Hoje, não há nada impresso nos euros além de pontes e portas ou janelas, exaltando uma fluidez desculturada. Pede-se aos homens que se curvem ao jogo da circulação infinita da mercadoria. Pode-se dizer, portanto, que a lei do mercado é destruir todas as formas de lei que representem uma pressão sobre a mercadoria.
Ao abolir qualquer valor comum, o mercado está em via de fabricar um outro “homem novo”, privado de sua faculdade de julgar (sem outro princípio que o do lucro máximo), levado a usufruir sem desejar (a única salvação possível encontra-se na mercadoria), formado em todas as flutuações identitárias (não há mais sujeito; existem apenas subjetivações temporárias, precárias) e aberto a quaisquer conexões comerciais. Estamos, aqui, diante de um aspecto muito particular da desregulamentação neoliberal que, infelizmente, ainda não é bem compreendida, mas que já produz efeitos consideráveis em todos os domínios, particularmente sobre o psiquismo humano. Um certo número de psiquiatras e de psicanalistas está fazendo o inventário dos novos sintomas decorrentes desta desregulamentação, como a depressão, as diversas dependências, as perturbações narcisistas, a extensão da perversão etc.

Desregulamentação simbólica
Esta desregulamentação de tipo novo provoca grandes confusões nos debates atuais. Ela é acompanhada de um cheiro libertário, baseado na proclamação da autonomia de cada um e numa extensão da tolerância em todos os campos sociais (dentre os quais o dos costumes), que tende a fazer acreditar que estamos em vias de viver um intenso período de libertação. Dado que o antigo patriarcado opressivo está em desvantagem, acredita-se que uma revolução sem precedentes estaria a caminho… esquecendo-se de que foi o próprio capitalismo que comandou esta “revolução” visando a facilitar a penetração da mercadoria nos domínios onde ela ainda não reinava – o dos costumes e o da cultura.
Karl Marx não se enganava quanto a essa face “revolucionária” do capitalismo: “A burguesia”, escrevia ele, “não pode existir sem provocar, constantemente, grandes mudanças nos instrumentos de produção, portanto nas relações de produção e, portanto, no conjunto das condições sociais. De modo contrário, a primeira condição de existência de todas as classes industriais anteriores era manter inalterado o antigo modo de produção. O que distingue a época burguesa de todas as precedentes é a incessante introdução de mudanças na produção, a desestabilização contínua de todas as instituições sociais, em resumo, a permanência da instabilidade e do movimento. Todas as relações sociais enferrujadas, com seu cortejo de idéias e de opiniões admitidas e veneradas, dissolvem-se; as que as substituem envelhecem antes mesmo de se esclerosarem. Tudo o que era sólido, bem definido, se desmancha no ar, tudo o que era sagrado se encontra profanado e, afinal, os homens são forçados a considerar com um olhar desiludido o lugar que ocupam na vida e suas relações recíprocas2.” Esta capacidade de transformar as relações sociais atingiu o ponto máximo através desse novo estado do capitalismo que é chamado às vezes, e com razão, de “anarco-capitalismo”.
Essa transformação funcionou tão bem que houve quem tentasse reter apenas o lado “libertário”, “jovem” e “conectado” da nova forma, empolgando-se, sem grandes dificuldades, com a revolução dos costumes que ela introduzia. A confusão é tal que quem não faz outra coisa senão seguir essa desregulamentação cultural e simbólica acredita-se muitíssimo revolucionário – penso na parte da esquerda conectada que se entusiasma com todas as “causas tendência”. Ora, é exatamente o que quer dizer o anarco-capitalismo que gosta, se não da “revolução”, pelo menos de todas as formas de desregulamentação culturais e simbólicas. Todos os spots publicitários mostram isto.

Perigos potenciais
Parece que as populações pressentem os consideráveis perigos potenciais que a civilização corre diante de tal desregulamentação simbólica. Mas o Mercado pode recuperar tudo em seu proveito: muitos grupos já estão agindo, vangloriando-se e vendendo morais de péssima qualidade. Ora, seria um erro crucial deixar o debate sobre os valores para os conservadores, sejam eles antigos ou “neo”. De fato, se se abandonar esse terreno, ele será, como nos Estados Unidos, ocupado por George W. Bush, pelos tele-evangelistas e seus supostos puritanos, ou, como na Europa, pelos populismos fascistizantes. Portanto, é urgente construir uma nova reflexão sobre os valores, sobre o sentido da vida em sociedade e sobre o bem comum destinado às populações confusamente alarmadas pelos estragos morais devidos à extensão infinita do reino da mercadoria. É claro que, se esse terreno não for cercado, essas populações serão tentadas a pender para o lado dos que o ocupam de forma tão barulhenta quanto indevida.
Entretanto, restringir o debate a esses aspectos culturais seria cometer um grande engano. Porque parece que essa reconfiguração das mentes não é senão a primeira fase de um mecanismo mais amplo. Para dizê-lo em poucas palavras, a “redução de cabeças” e a dessimbolização são apenas o prelúdio de uma outra redefinição em profundidade do homem, a qual, então, atingiria não só sua mente, mas também seu corpo.

Momento decisivo
Essa dessimbolização do mundo ocorre num momento decisivo da aventura humana: é a primeira vez na história do ser vivo que uma criatura chega a ler a escrita da qual ela é a expressão. Com tal seqüência, tornou-se possível um acontecimento incrível: o instante em que a criatura vai poder voltar à criação para se refazer. O instante em que a criatura vai interferir em sua criação e pôr-se como seu próprio criador. Chega, pois, o momento inconcebível em que uma espécie vai poder intervir em seu próprio devir substituindo as leis naturais da evolução.
Tudo acontece como se a recomendação humanista lançada no Renascimento por um de seus grandes pensadores, Pic de la Mirandole, tivesse sido ouvida além de todos os limites. Pic queria introduzir, de encontro às antigas formas de dominação absoluta pelo divino, um pouco de livre arbítrio humano. Deste modo, convocava o homem a “esculpir sua própria estátua3 ”. O apelo foi ouvido por toda a filosofia posterior, pois esta pode ser considerada como um desenvolvimento muito longo do tema do livre arbítrio humano, da construção do cogito cartesiano ao tema da morte de Deus em Nietzsche, passando pelo ideal crítico do Iluminismo.
Ora, o homem atual está em via de ultrapassar esse ideal dado que, se estiver efetivamente em via de “esculpir sua própria estátua”, esta bem poderia ser uma estátua viva, chamada a substituir a do próprio homem. Observemos, de passagem, que isso não seria nada menos que o fim da filosofia, que seria abrangida numa tal intenção de redefinição das bases materiais da humanidade. Sua realização suporia, de fato, a transformação irremediável de um empreendimento, incessantemente relançado desde a Antiguidade, de reforma do espírito (pela ascese, pela busca da autonomia, pela refundação do entendimento) num objetivo puramente tecnicista de modificação do corpo. Mas de que serviria ganhar um corpo novo se isto significasse perder o espírito?

Fukuyama e a "pós-humanidade"
É mais importante ainda colocar a questão à medida que existe um programa difuso de fabricação de uma “pós-humanidade”. Tal programa é dissimulado, quase não se lhe dá publicidade. Não se deve assustar os homens; principalmente, eles não podem compreender que os fazem trabalhar na abolição da humanidade – isto é, em seu próprio desaparecimento. O mundo do ser vivo foi de tal forma cercado pelo capitalismo, a fim de nele desenvolver novos espaços para a mercadoria, que algumas de suas conseqüências possíveis sobre a própria humanidade acabaram atravessando o muro do silêncio. É assim que Francis Fukuyama – o arauto do neoliberalismo, que havia proclamado, depois da queda do muro de Berlin, o início do “fim da história” com o advento generalizado das democracias neoliberais – teve que se retrair e admitir que o triunfo do mercado não era o último episódio da história humana. Um outro se seguiria: a transformação biológica da humanidade4 . Mas este abrir de olhos não lhe foi senão a oportunidade de cair num novo erro de avaliação.
Francis Fukuyama quer acreditar que o neoliberalismo poderá preservar-nos dessa engrenagem fatal… quando é ele que nos leva diretamente a ela! Para ele, na verdade, a democracia de mercado seria um estado perfeito se não estivesse ameaçado pelo desenvolvimento de algumas técnicas: “Uma técnica suficientemente poderosa para remodelar o que somos pode bem ter conseqüências potencialmente ruins para a democracia liberal5 .” Evidentemente, é necessário convir quanto a isto: se não há mais homens, a democracia corre o risco de se esvaziar. Para evitar semelhante perigo, bastaria, segundo Fukuyama, que “os países regulassem politicamente o desenvolvimento e a utilização da técnica”. Piedosa intenção que não come pão e que lhe permite manter-se em silêncio a respeito do essencial: é o mercado que mantém o desenvolvimento infindável das tecno-ciências, as quais, não reguladas, conduzem diretamente para uma saída fora da humanidade.

Da pós modernidade à pós história
Este elo, no entanto, é claro: dado que o mercado implica o fim de qualquer forma de inibição simbólica (isto é, o fim da referência a qualquer valor transcendental ou moral em proveito unicamente do valor comercial), nada, caso se permaneça nesta lógica, poderá impedir que o homem se liberte de qualquer idéia que pretenda mantê-lo em seu lugar e que saia de sua condição ancestral tão logo tenha os meios para tal. Portanto, não é a ciência sozinha, como se diz com freqüência, e sim a ciência mais o efeito deletério do mercado sobre os valores transcendentais que estariam em condições de permitir a realização desse programa. É preciso, pois, se colocar a questão: existirá, em nossas democracias pós-modernas onde se pode dizer tudo, uma instância política para decidir se nós queremos ou não essa mutação? Nada é menos certo.
Ora, a ausência desse lugar tem um peso importante. Vê-se onde o programa de fabricação de uma pós-humanidade poderia levar: diretamente à entrada numa era de produção de indivíduos ditos superiores tendo escapado à geração. E indivíduos inferiores para as tarefas subalternas. A existência, banalizada, de organismos geneticamente modificados deveria pôr a pulga atrás da orelha: poder-se-ia, a curto prazo, empreender fabricar, por clonagem e modificação genética, novas variantes humanas. É até verossímil que experimentações estejam em curso ou possam não demorar a estar.
Quando esse dia chegar, teremos passado da pós-modernidade, período perturbado pelo desmoronamento dos ídolos, à pós-história. Se ninguém pode prever o que será isto, pode-se, entretanto, dizer o que não será mais. Porque significa o desenlace de cinco grandes topoï da humanidade: o fim da humanidade comum, o fim da fatalidade costumeira da morte, o fim da individualização, o fim do ordenamento (problemático) entre os sexos e a desorganização da sucessão de gerações.

Perigo para o animal inacabado
O perigo que ameaça a espécie humana não é só o perigo eugênico. O que está em perigo, a curto prazo, é também e simplesmente a conservação e a perpetuação da própria espécie. Esta conservação não procede de si mesma; ela passa por um contexto simbólico e cultural. Isto se explica pelo fato, reconhecido por uma parte da pesquisa paleoantropológica, de que o homem é concebível como um ser de nascimento prematuro, incapaz de atingir seu desenvolvimento germinal completo e, entretanto, capaz de se reproduzir e de transmitir suas características de juvenilidade, normalmente transitórias entre os outros animais. Fala-se a esse respeito da neotenia do homem6 . Ela implica que este animal, não acabado, diferentemente dos outros animais, deve acabar-se em outro lugar que não na primeira natureza, isto é, numa segunda natureza, geralmente chamada cultura.
Encontram-se muitas coisas nessa segunda natureza: deuses, relatos, gramáticas referindo-se a qualquer objeto do mundo (as estrelas, os seixos, os micróbios, a música, a narrativa, o cálculo, a subjetividade, a sociabilidade…), uma intensa atividade protética (todos os objetos que permitem a esse animal não acabado habitar o mundo), leis, princípios, valores… Ora, se esse quadro for deteriorado, se as leis e os princípios que o regem se tornarem fluidos, pode-se esperar não só efeitos individuais e sociais deletérios, mas também ameaças sobre a espécie, pois nada mais será suficientemente legítimo para se opor a manipulações visando a transformá-la assim que possível.

A domesticação do Ser
Algumas vozes já se fazem ouvir na intelligentsia para acolher a suposta boa nova e próxima mutação do homem. De modo muito especial, o filósofo alemão Peter Sloterdijk, que já se tornara famoso por haver feito no final de 1999, no além-Reno, uma conferência intitulada Règles pour le parc humain [Regras para o parque humano] 7 , por ocasião de um seminário dedicado a Heidegger. Esta conferência suscitou uma grande controvérsia, particularmente com Jürgen Habermas. Os propósitos desse “nietzschiano de esquerda” parecem muito significativos do modo como a desregulamentação simbólica atual pode confundir as mentes.
Numa outra conferência realizada no Centro Georges Pompidou, em março de 20008 , Sloterdijk retomou uma tese de Heidegger, mas para invertê-la. Não se tratava mais de dizer que a técnica era “esquecimento do Ser”, mas de proclamar que ela contribui para a “domesticação do Ser”, sendo esse o atributo maior do homem neotênico, levado a se produzir a si mesmo. Como se a técnica fosse a única conquista do homem neotênico e o contexto simbólico que faz prescrições e proibições nunca tivesse existido! Com tais premissas, todas as conseqüências possíveis da técnica são justificadas antecipadamente. Por outro lado, a deliberação moral é tão pouco levada em consideração que, nesse discurso “desinibido”, só a técnica é que pode determinar uma ética – não uma ética qualquer, mas, sim, uma “ética do homem maior” e, enquanto tal, aberta às “automanipulações biotecnológicas”.

A substituição do "homem primeiro"
Nesse discurso, a ética consiste, pois, em afastar qualquer forma de exame moral. É assim que o homem, puxado para fora de si mesmo pelo Ser, estaria encarregado de mudar sua condição biológica para se abrir à multiplicidade biológica9 . O homem, nascido insuficiente e sendo produto da técnica, não teria outra coisa a fazer senão levar a técnica a suas últimas conseqüências. Deste modo, o velho homem deveria ser rebatizado de “homem primeiro” – em que se pode ouvir um claro eufemismo de “primitivo” (como em “museu das Artes Primeiras”) –, porque este homem já é somente um primitivo diante dos homens superiores que devem vir. Não se devia provocar a alucinação da volta do Ser na sinistra farsa histórica do nazismo – não havia ali senão um lamentável equívoco de meu caro mestre, parece dizer Sloterdijk. Não, é hoje que se dá o verdadeiro êxtase: o homem superior, o verdadeiro, chega e seus aduladores já o louvam e funcionam como polícia para lhe abrir caminho.
Ora, esse caminho está cheio de “homens primeiros” – eis o problema. Para nosso profeta, o velho homem primitivo é manhoso, é constitutivamente surdo – e eu cito – com “generoso potencial” de transformação “polivalente”. Pior ainda, por seu “antigo egoísmo”, ele só prestaria para “exercer o poder sobre as matérias-primas” para “delas dispor” a fim de livrá-las das mudanças prometidas – onde se compreende que tais “matérias-primas” poderiam até ser o próprio corpo humano. Evidentemente, esse velho homem não seria senão “o homem do ressentimento”, prestes a fazer “reuniões” para arregimentar “populações desinformadas” e levá-las a “falsos debates sobre ameaças não compreendidas, sob a autoridade severa de editorialistas lascivos”… Abaixo, pois, os velhos “humanólatras” que pretendem, movidos por “uma histeria antitecnológica”, opor-se ao salto para o qual o Ser nos chama porque, é evidente, não há “nada de perverso” em querer “se transformar através da autotécnica”…

Projeto pós-nazista
Esses propósitos de Sloterdijk – por seu próprio exagero – são muito úteis: permitem compreender que a atual desinibição simbólica não é somente uma questão de libertação dos costumes e de saída mais ou menos dolorosa do patriarcado. De fato, a suspensão atual das proibições revela que perdura um verdadeiro projeto pós-nazista de sacrifício do humano. Ele é sustentado pelo anarco-capitalismo que, ao mesmo tempo em que quebra todas as regulamentações simbólicas, possibilita que a técnica avance sozinha até quebrar a humanidade.
“O discurso capitalista”, já dizia o doutor Lacan, “é algo de loucamente astucioso […], funciona perfeitamente, não pode funcionar melhor. Mas justamente funciona depressa demais, se consome. Consome-se tão bem que se esgota10 .” Em suma, o verdadeiro problema do capitalismo é que ele funciona bem demais. Tão bem que um dia acabaria consumindo tudo: os recursos, a natureza, tudo – até e inclusive os indivíduos que o servem. Na lógica capitalista, esclarecia Lacan, “o antigo escravo foi substituído” por homens reduzidos à condição de “produtos”: “produtos […] consumíveis tanto quanto os outros11 .” Esta observação permite compreender que é exatamente nesse sentido muito ameaçador que devem ser entendidas as expressões levianamente eufóricas que se encontram em toda a literatura neoliberal: “o material humano”, o “capital humano”, a gestão esclarecida dos “recursos humanos” e a “boa governança ligada ao desenvolvimento humano”.
O anarco-capitalismo acreditou na idéia de que o dar-se leis é cruel e só confina a uma espécie de masoquismo insuportável. E remete cinicamente os que teriam necessidade de um suplemento de alma ao puritanismo obscurantista. É preciso, portanto, lembrar que os filósofos do Iluminismo, como Jean-Jacques Rousseau e Emmanuel Kant, diziam que a liberdade consiste apenas em obedecer às leis que o homem se deu. De fato, temos necessidade de verdadeiras leis jurídicas e morais – e não desses sucedâneos moralizantes – para, enfim, fazer justiça, para salvaguardar o mundo antes que seja tarde demais, para preservar a espécie humana ameaçada por uma lógica cega. Ora, estamos em via de ab-rogar todas as leis – exceto as do mais forte – e, se continuarmos nessa funesta direção, entraremos numa crueldade bem mais intensa que a de ter que se submeter a leis. Entraremos numa crueldade desconhecida que consiste em querer modificar esse corpo humano velho de 100 mil anos. Para, a partir dele, tentar improvisar outros.

(Trad: Iraci D. Poleti)

* Diretor de programa no Collège international de philosophie (Colégio Internacional de Filosofia), Paris. Autor, dentre outras obras, de: On achève bien les hommes, ed. Denoël, Paris, 2005.

1 – Ver, de Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes ? sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Denoël, Paris, 2003.
2 – Karl Marx, Manifeste communiste, trad. Lafargue, Ed. sociales, Paris, 1976, p. 35
3 – Pic de la Mirandole [1463-94], Discours sur la dignité de l’homme, citado por Jean Carpentier, Histoire de l’Europe, Points, Seuil, Paris, 1990, p 224-225
4 – Em “La fin de l’Histoire dix ans après”, Fukuyama repete seu credo: “A democracia liberal e a economia de mercado são as únicas possibilidades viáveis para nossas sociedades modernas”. Mas ele reconhece uma insuficiência quanto à sua concepção do fim da história: “A História não pode se acabar enquanto as ciências da natureza não chegarem a seu termo. E estamos à véspera de novas descobertas científicas que, por sua própria essência, suprimirão a humanidade enquanto tal.”. Le Monde, 17 de junho de 1999.
5 – Cf. Francis Fukuyama, La Fin de l’homme: Les Conséquences de la révolution biotechnique, La Table Ronde, Paris, 2002.
6 – Ver os trabalhos do grande antropólogo norte-americano Stephen Jay Gould: Darwin et les grandes énigmes de la vie, [1977], Pygmalion, Paris, 1979, e Le pouce du Panda [1980], Grasset, Paris, 1982.
7 – Ver, de Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Mille et une nuits, Paris, 2000.
8 – Conferência retomada numa coletânea intitulada La Domestication de l’Etre, Mille et une nuits, Paris, 2000. Todas as citações que seguem foram extraídas desta obra.
9 – De fato, essa diversificação já está em curso: o semanário norte-americano Science, de 27 de julho de 2001, relatava que uma equipe norte-americana conseguiu implantar células-ovo cerebrais humanas no interior de cérebros de fetos de macaco Macaca radiata por volta da décima segunda semana de gestação, tal implantação podendo levar à criação de macacos cujos cérebros teriam sido, deste modo, mecanicamente “humanizados”.
10 – Jacques Lacan, “Conférence à l’université de Milan”, 12 de maio de 1972, texto inédito.
11 – Jacques Lacan, L’Envers de la Psychanalyse, Seuil, Paris, 1991, sessão de 17 de dezembro de 1969, p. 35.

 
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Lê Monde Diplomatique, Edição brasileira, ano 5, número 59, dezembro 2004
IDEOLOGIA
E Deus criou a globalização
Recusar o mundo tal como ele é demanda, antes de mais nada, compreender até que ponto o conceito de globalização é ideológico, ver que esse processo nada tem de fatal, que é apenas fruto de opção e de interesses humanos
André Bellon*

“A palavra heresia… envolve uma escolha (haereo em grego significa escolher). O homem pode desviar da retidão da fé cristã de duas maneiras: por um lado, porque não quer aderir a Cristo; por outro, porque não escolhe o que foi verdadeiramente transmitido, mas o que seu próprio espírito lhe sugere. A heresia é uma espécie de infidelidade” 1. Há oito séculos, São Tomás de Aquino definiu assim a recta ratio, o pensamento “justo”, conforme o dogma, aquele que fornece a verdade e a legítima ordem existente; ele agrupava o espírito crítico e simplemente a razão humana na bagagem dos hereges.
As declarações sobre a construção européia permitem descobrir suas heranças; eles não analisam, eles impõem, eles lançam anátemas: assim, toda pessoa que rejeita o projeto de Constituição seria, para Michel Rocard “desonesta” 2, para Daniel Cohn Bendit “organizador de complô” 3. Tentam assim impedir qualquer reflexão sobre o sentido da União Européia, particularmente, sobre suas relações com a globalização liberal.
Lutar contra o universo de injustiça e de opressão, que se chama globalização, deve começar pela rejeição das novas verdades reveladas, pela revitalização do espírito crítico, pelo uso da razão individual. Trata-se de um combate em que não se pode, como dizia Bossuet, “afligir-se com as conseqüências, acomodando-se ao mesmo tempo com as causas”. Recusar o mundo tal como ele é, demanda, antes de mais nada, compreender até que ponto o conceito de globalização é ideológico, ver que ela nada tem de fatal, que é fruto de opção e de interesses humanos.

As cores de nossa ilusões
Uma ideologia, qualquer que seja ela, apresenta-se como o real; uma ideologia que ganhou se impõe à grande maioria das pessoas como uma evidência. Isso é ainda mais exato quando se pensa na globalização porque o combate contra o conceito é apresentado como arcaico e perdido por antecipação. Conseqüentemente, assim como os adoráveis “beijinhos” que, na televisão, constroem um mundo de amor e de felicidade, é possível pensar que se pode pintar a globalização com as cores de nossas ilusões. A questão não é nova na história. As grandes construções dogmáticas permitem sempre, em sua fase de emergência, diferentes interpretações – que ainda não são qualificadas de heresias –, quando essas legitimam os conceitos fundamentais prestes a se impor. Mas, em seguida, as disputas de poder cortam muito rapidamente as questões suspensas e acabam com as ilusões e ao mesmo tempo com os desvios.
A globalização não é fatal. Foram seus próprios turiferários que a batizaram de mundialização ou globalização e a impuseram, principalmente à esquerda, servindo-se dessa velha aspiração humana à cidadania mundial. Foram os jornais conformistas que matracaram a idéia de que ela era inevitável. Foram os pseudofilósofos da modernidade que legitimaram seu caráter pretensamente positivo4.
A globalização é geralmente apresentada como a conseqüência natural da evolução tecnológica e da finitude do mundo. Trata-se de esquecer que, no curso da história humana, outras revoluções tecnológicas, outras descobertas dos limites de nosso espaço não levaram a uma visão dogmática do futuro. Muito pelo contrário, o extraordinário acontecimento que se denominou Renascença conjugou uma revolução científica considerável, uma corrente de trocas internacionais impressionante e a emergência de uma filosofia da razão, do espírito crítico e da liberdade individual. Lembremos que esse acontecimento foi a conseqüência de um choque, choque sempre presente no Ocidente, entre a cultura judaica cristã e a cultura greco-romana, tendo o século das Luzes sido apenas um instante desse choque.

Pela antiglobalização
Hoje, a crítica da razão humana por filosofias ditas pós-modernas, o abandono da vontade política pela redescoberta de pretensas fatalidades, tudo se conjuga para deixar o tempo livre para as forças dominantes, principalmente o dinheiro e o mercado; a globalização neoliberal que pretende ser a expressão de um novo interesse geral, sem dúvida, da humanidade, na verdade é apenas o resultado das relações de forças mais brutais.
Querer um outro mundo, uma outra relação de forças sociais é, portanto, um combate necessário, mas não obrigatoriamente na perspectiva de uma outra globalização; por isso a evolução semântica que levou a substituir o termo antiglobalização por alterglobalização não é anódina. A crítica de uma globalidade deve desembocar em outra globalidade, geradora de alienações?
É preciso promover a antiglobalização e ignorar as acusações infundadas de recuo ou de fronteiras arcaicas. Pois o internacionalismo, ao contrário da globalização, mesmo de uma outra, é um instrumento de coesão entre nações democráticas e continua a ser uma ferramenta pertinente da luta social. E o verdadeiro arcaísmo está nessas visões globalizadas que rejeitam os humanos, seus combates e seus direitos no “grande corpo compacto que indiferencia os indivíduos, que os une, que, teoricamente, sacrifica alguns para o bem da maioria!” 5

Crítica a Negri e Hard
A globalização, destruindo os Estados, suprime os povos enquanto corpo político soberano; ela quer suprimir os enfrentamentos políticos; eliminado a nação enquanto corpo social, ela apaga, sem substituí-lo por outro plausível, o único quadro pertinente no qual pudemos e podem se manifestar os enfrentamentos sociais: a globalização visa a suprimir a luta de classes.
Toda concepção de qualquer globalização chega a desejar a emergência de uma espécie de direito internacional sem Estado, de qualquer maneira fora dos territórios, ou seja, dominador uma vez que se situa fora de qualquer pregnância social. Aliás, os mais determinados defensores da globalização são justamente os mais implacáveis acusadores do Estado, apresentado através de sua única função repressiva, velha linha ideológica destinada a contestar qualquer legitimidade à soberania popular.
Se, de fato, é normal analisar o Estado por meio da dominação que ele exerce, é absurdo querer se limitar a essa função; as teses desenvolvidas, por exemplo, por Antonio Negri e Michael Hardt6 não consideram a realidade contraditória que representa um povo. Ao identificar o Estado com uma simples máquina repressiva, eles se colocam fora de qualquer realidade social. Eles o vêem somente totalitário e negam a via democrática. Sua concepção de que “os conceitos de nação, de povo e de raça jamais são muito distantes” 7, afinal de contas muito próxima da de extrema direita, não representa sequer uma caricatura da concepção simplesmente democrática da nação. Bem pior, ao eliminar a definição republicana da nação-corpo político, ela redefine o povo a partir do direito do sangue. Mas essa definição tem a vantagem de não atrapalhar a globalização; ao retirar dos povos todos os direitos políticos, limitando as culturas a seu aspecto folclórico, ela impõe a submissão política a uma ordem quase imanente.

Estado e a soberania popular
Não, o Estado não é apenas uma ferramenta de dominação, ele é também um instrumento da organização das solidariedades, de redistribuição de riquezas, de regulação. Ele deve, sobretudo, construir-se como a expressão da soberania popular, da democracia que reconhece o cidadão como elemento básico do corpo político.
Qualquer visão globalizada, ao pretender, por natureza, ser a expressão do interesse da humanidade, destrói essa legitimidade pois, na verdade, ela vai tratar somente de uma humanidade desencarnada e despolitizada; ao substituir a soberania popular e o internacionalismo por órgãos políticos distanciados dos povos, ao substituir os enfrentamentos democráticos por verdades imanentes, ela impõe seus dogmas em detrimento da razão. Os dramas do século XX explicam amplamente essa derrapagem; mas a história continua também a ser escrita por uma esquerda que, a partir da morte de Jean Jaurès, esqueceu a vontade que tinha esse grande humanista de sintetizar o combate pela liberdade individual e as lutas para o progresso social; a separação desses dois objetivos pode levar apenas a becos sem saída. Não é na ilusão que será construído o progresso social, mas na afirmação prática do livre-arbítrio e da liberdade humana.

(Trad.: Wanda Caldeira Brant)

* Ex-presidente da Comissão das Relações Exteriores da Assembléia Nacional; acaba de publicar Pourquoi je ne suis pas altermondialiste – Eloge de l’antimondialisation [Por que não sou a favor da alter-globalização – Elogio à antiglobalização], Les Mille et Une Nuits, Paris, 160 páginas, 10 euros.

1 – Saint Thomas d’Aquin La Somme de théologie, Editions du Cerf, Paris, 1998
2 – Le Parisien, 21 de setembro de 2004.
3 – Le Journal du dimanche, 19 de setembro de 2004.
4 – Alain Minc, La mondialisation heureuse, Le Monde, 17 de agosto de 2001.
5 – Geneviève Azam, Libéralisme économique et communautarisme, Politis, n° 776, 20 de novembro de 2003.
6 – Toni Negri et Michael Hardt, Empire, Exils, coll. Essais, 2000.
7 – Toni Negri et Michael Hardt, ib.

 

 

Le Monde Diplomatique, Edição brasileira, ano 5, número 53, junho 2004.
MÍDIA

O desejo asfixiado, ou como as indústrias culturais liquidam o indivíduo
A sociedade hiperindustrial, através da indústria cultural, promove o controle íntimo dos comportamentos individuais, acarretando uma miséria simbólica que ameaça as capacidades mentais, intelectuais, afetivas e estéticas da humanidade

Bernard Stiegler*

Uma fábula dominou os últimos decênios, iludindo em grande parte pensamentos políticos e filosofias. Contada após 1968, ela queria nos fazer acreditar que tínhamos entrado na era do “tempo livre”, da “permissividade” e da “flexibilidade” das estruturas sociais, em resumo, na sociedade dos prazeres e do individualismo. Teorizado com o nome de sociedade pós-industrial, esse conto influenciou e fragilizou notavelmente a filosofia “pós-moderna”. Inspirou grandemente os social-democratas, querendo dizer que tínhamos passado da época das massas trabalhadoras e consumidoras da era industrial para o tempo das classes médias; o proletariado estaria então em vias de desaparecer.
Não somente esse último continua muito importante – levando-se em conta os números – como, pelo fato de os empregados terem se proletarizado fortemente (dominados por um dispositivo de máquinas que os priva de iniciativas e de conhecimentos profissionais), também cresceu. Quanto às classes médias, elas empobreceram. Falar de desenvolvimento de formas de lazer – no sentido de um tempo livre de qualquer obrigação, de uma “disponibilidade absoluta”, como diz o dicionário – não é algo óbvio, porque de forma alguma elas têm como função liberar o tempo individual, mas sim controlá-lo para hipermassificá-lo: são os instrumentos de uma nova servidão voluntária. Produzidas e organizadas pelas indústrias culturais e por programas, elas formam o que Gilles Deleuze1 chamou de sociedades de controle. Estas desenvolvem esse capitalismo cultural e de serviços que fabrica por inteiro os modos de vida, transforma a vida cotidiana no sentido de seus interesses imediatos, padroniza as existências pelo viés de “conceitos de marketing”. É o que ocorre com o conceito do life time value, que designa o valor economicamente calculável do tempo de vida de um indivíduo, cujo valor intrínseco é dessingularizado e desindividuado.

Marketing como instrumento de controle social
O marketing, como visto por Gilles Deleuze, tornou-se então o “instrumento do controle social2”. A chamada sociedade “pós-industrial” ao contrário tornou-se hiperindustrial3. Longe de se caracterizar pelo predomínio do individualismo, é a época do tornar-se gregário dos comportamentos e da perda de individuação generalizada.
O conceito de perda de individuação introduzido por Gilbert Simondon4 exprimia o que acontece no século 19 ao operário submetido ao serviço da máquina-ferramenta: ele perde seu conhecimento e com isso a individualidade, vendo-se assim reduzido à condição de proletário. Daí em diante é o consumidor que está padronizado em seus comportamentos pela formatação e fabricação artificial de seus desejos. Ele perde aí seu saber viver, ou seja, suas possibilidades de existir. O lugar desse saber é tomado pelas normas substituídas pelos marcos das modas que Mallarmé considerava em A Última Moda. “Racionalmente” promovidos pelo marketing, estes se parecem com “bíblias” que regem o funcionamento dos estabelecimentos comerciais de conserto rápido que operam com franquias, e aos quais os franqueados devem se adaptar inteiramente, sob pena de sofrerem ruptura de contratos, ou mesmo processos.
Essa privação da individuação, portanto da existência, é extremamente perigosa: Richard Durn, o assassino de oito membros do conselho municipal de Nanterre, confidenciou a seu diário íntimo que tinha necessidade de “fazer o mal para, pelo menos uma vez na vida, ter o sentimento de existir5”.

Rebanhos de seres desumanos
Freud escreveu em 1930 que, apesar de dispor das tecnologias industriais dos atributos do divino, e “embora se pareça com um deus, o homem de hoje não se sente feliz6”. É exatamente o que a sociedade hiperindustrial faz com os seres humanos: ao privá-los da individualidade, ela gera rebanhos de seres com dificuldade de ser; e com dificuldade de se tornar algo, ou seja, seres sem futuro. Esses rebanhos desumanos tenderão cada vez mais a se tornar furiosos – Freud, em Psicologia das Massas e Análise do Ego esboçava já em 1920 a análise dessas multidões tentadas a retornar ao estado de horda, tomadas pela pulsão de morte descoberta em Além do Princípio do Prazer, e que O Mal-Estar na Civilização revisitaria dez anos mais tarde, quando o totalitarismo, o nazismo e o anti-semitismo se difundiam pela Europa.
Embora fale da fotografia, do gramofone e do telefone, Freud não evoca nem o rádio, nem – o que é mais estranho – o cinema utilizado por Mussolini e Stalin, depois por Hitler, e aquilo que um senador americano chamava também, desde 1912, de “Trade follows films7”. Ele também não parece imaginar a televisão, da qual os nazistas ensaiam uma transmissão pública em abril de 1935. Na mesma época, Walter Benjamin8 analisa o que chama de “narcisismo de massa”: a tomada do controle desses meios de comunicação pelos poderes totalitários. Mas ele não parece mensurar mais do que Freud a dimensão funcional – em todos os países, inclusive os democráticos – das indústrias culturais nascentes.

A exploração da economia libidinal
Em contrapartida, Edward Bernays, sobrinho de Freud, as teoriza. Ele explora as imensas possibilidades de controle daquilo que o tio chamava de economia libidinal, desenvolvendo as “relações públicas", técnicas de persuasão inspiradas nas teorias do inconsciente que colocará a serviço do fabricante de cigarros Philip Morris por volta de 1930 – momento em que Freud sente crescer na Europa a pulsão de morte contra a civilização. Mas este último não se interessa pelo que acontece então na América. A não ser por uma observação muito estranha. Ele se diz de início obrigado a “considerar também o perigo suscitado por um estado particular que podemos chamar de ‘miséria psicológica de massa’, e que é criada principalmente pela identificação dos membros de uma sociedade entre si, enquanto algumas personalidades com temperamentos de chefes não chegam a (…) desempenhar esse importante papel que deve caber a elas na formação de uma massa”. Depois afirma que “o estado atual da América forneceria uma boa ocasião para se estudar esse temível prejuízo trazido pela civilização. Resisto à tentação de me lançar na crítica da civilização americana, não desejando dar a impressão de querer eu mesmo usar os métodos americanos9”.
Será preciso esperar a denúncia feita por Theodor W. Adorno e Max Horkheimer10 do “modo de vida americano” para que a função das indústrias culturais seja realmente analisada, para além da crítica dos meios de comunicação surgida nos anos 1910 com Karl Kraus11.
Ainda que sua análise permaneça insuficiente12, eles entendem que as indústrias culturais formam um sistema bem próximo do das indústrias, cuja função consiste em fabricar os comportamentos de consumo massificando os modos de vida. Trata-se de assegurar dessa forma o escoamento dos produtos que o tempo todo se renovam criados pela atividade econômica, e em relação aos quais os consumidores não experimentam espontaneamente uma necessidade. Isso gera um perigo endêmico de superprodução e portanto de crise econômica, que – a não ser que se questione o conjunto do sistema – só é possível combater pelo desenvolvimento daquilo que constitui, aos olhos de Adorno e Horkheimer, a própria barbárie.

A ilusão do lazer solitário
Depois da Segunda Guerra, o vazio da teoria das “public relations” foi preenchido pela “pesquisa sobre os motivadores”, destinada a absorver o excedente da produção no momento do retorno à paz – avaliado em 40%. Em 1955, uma agência de publicidade escreveu: o que faz a grandeza da América do Norte “é a criação de necessidades e desejos, a criação do desprezo por tudo que é velho e fora de moda”: a promoção de um interesse supõe dessa forma a promoção do desinteresse, que acaba por afetar o próprio interesse. O conjunto apela ao “subconsciente”, sobretudo para superar as dificuldades encontradas pelos industriais para levar os americanos a comprar o que suas fábricas podiam produzir13 .
Desde o século 19, na França, os meios de comunicação facilitavam a adoção dos produtos industriais que vinham sacudir os modos de vida e lutavam contra as resistências provocadas por essas perturbações: é o caso da criação do “anúncio” por Emile de Girardin e da informação por Louis Havas. Mas será necessário aguardar o surgimento das indústrias culturais (cinema e disco) e sobretudo de programas (rádio e televisão) para que se desenvolvam os objetos temporais industriais. Estes permitirão um controle íntimo dos comportamentos individuais, transformados em comportamentos de massa – enquanto o espectador, isolado diante de seu aparelho, diferentemente do cinema, conserva a ilusão de um lazer solitário.
É também esse o caso da chamada atividade de “tempo livre”, que, na esfera hiperindustrial, estende a todas as atividades humanas o comportamento compulsivo e mimético do consumidor: tudo deve tornar-se consumível – educação, cultura e saúde, assim como os sabões em pó e os chicletes. Mas a ilusão que precisa ser criada para se chegar a isso só pode provocar frustrações, descréditos e instintos de destruição. Sozinho diante do meu aparelho de TV, posso sempre afirmar que me comporto individualmente; mas a realidade é que faço como centenas de milhares de telespectadores que assistem ao mesmo programa.

O tempo dos objetos temporais
Como as atividades industriais se tornaram planetárias, elas pretendem realizar gigantescas economias de escala, e, portanto, por meio de tecnologias apropriadas, controlar e homogeneizar os comportamentos: as indústrias de programas se encarregam disso por meio dos objetos temporais que adquirem e difundem a fim de captar o tempo das consciências que formam suas audiências e que elas vendem aos anunciantes.

Um objeto temporal – canção, filme ou emissão de rádio – é constituído pelo tempo de seu escoamento, o que Edmund Husserl14 chama de fluxo. É um objeto que passa. Ele é constituído pelo fato de que, tal como as consciências que une, desaparece à medida que aparece. Com o nascimento da rádio civil (1920), e depois dos primeiros programas de televisão (1947), as indústrias de programas produzem objetos temporais que coincidem no tempo de seu escoamento com o escoamento do tempo das consciências das quais eles são objetos. Essa coincidência permite à consciência adotar o tempo desses objetos temporais. As indústrias culturais contemporâneas podem assim fazer com que as massas de espectadores adotem o tempo do consumo do creme dental, do refrigerante, dos sapatos, dos carros etc. É quase exclusivamente assim que a indústria cultural se financia.
Ora, uma “consciência” é essencialmente uma consciência de si: uma singularidade. Só posso dizer eu porque eu me dou meu próprio tempo. Enorme dispositivo de sincronização, as indústrias culturais, em particular a televisão, são máquinas para liquidar esse eu das quais Michel Foucault15 estudou as técnicas no final da vida. Se dezenas, ou mesmo centenas de milhões de telespectadores assistem simultaneamente ao mesmo programa transmitido ao vivo, essas consciências do mundo inteiro interiorizam os mesmos objetos temporais. E se todos os dias elas repetem, na mesma hora e de maneira muito regular, o mesmo comportamento de consumo audiovisual porque tudo as leva a isso, essas “consciências” acabam por se tornar a consciência da mesma pessoa – ou seja, a consciência de ninguém. A inconsciência do rebanho libera um capital pulsional que não une mais um desejo – pois este supõe uma singularidade.

Eliminação do narcisismo primordial
Durante os anos 1940, a indústria americana começa a usar técnicas de marketing que se intensificarão a cada dia, produtoras de uma miséria simbólica, mas também libidinal e afetiva. Esta última conduz à perda do que chamei de narcisismo primordial16.
A fábula pós-industrial não entende que o poder do capitalismo contemporâneo repousa sobre o controle simultâneo da produção e do consumo que regula as atividades das massas. Ela se apóia na idéia falsa que o indivíduo é aquele que se opõe ao grupo. Simondon mostrou perfeitamente, ao contrário, que um indivíduo é um processo, que não deixa de se tornar aquilo que ele é. Para se individuar psiquicamente é preciso fazê-lo coletivamente. O que torna possível essa individuação intrinsecamente coletiva é que a individuação de uns e dos outros resulta da apropriação por cada singularidade daquilo que Simondon chama de um capital pré-individual comum a todas essas singularidades.
Herança oriunda da experiência acumulada das gerações, esse capital pré-individual só vive na medida em que é apropriado singularmente e assim transformado pela participação dos indivíduos psíquicos que partilham esse capital comum. Mas só há uma partilha se ele é ao mesmo tempo individuado, e ele só o é na medida em que é singularizado. O grupo social se constitui como composição de uma sincronia, na medida em que se reconhece numa herança comum, e de uma diacronia, na medida em que torna possível e legítima a apropriação singular do fundo pré-individual por cada membro do grupo.

Comportamentos gregarizados
As indústrias de programas tendem, ao contrário, a opor sincronia e diacronia, com o objetivo de produzir uma hipersincronização que torna tendencialmente impossível a apropriação singular do capital pré-individual composto pelos programas. A grade destes é substituída por aquilo que André Leroi-Gourhan chama de programas socioéticos: ela é concebida de modo que meu passado vivido tenda a tornar-se o mesmo que o de meus vizinhos, que nossos comportamentos se gregarizem.
Um eu é uma consciência que consiste num fluxo temporal daquilo que Husserl chama de retenções primárias, ou seja, aquilo que a consciência retém no agora do fluxo em que ela consiste. Assim, a nota que ressoa numa nota se apresenta à minha consciência como o ponto de passagem de uma canção: a nota anterior permanece presente, mantida no agora e pelo agora; ela constitui a nota que a segue formando com ela uma relação, o intervalo. Como fenômenos que recebo e produzo (uma canção que interpreto ou escuto, uma frase que pronuncio ou escuto, gestos ou ações que realizo ou de que sou alvo etc.), minha vida consciente consiste essencialmente nessas tais retenções.
Ora, essas últimas são seleções: não retenho tudo que pode ser retido17. No fluxo disso que aparece, a consciência opera seleções que são as retenções que ela possui: se escuto duas vezes em seguida a mesma canção, minha consciência do objeto se modifica. E essas seleções são feitas por meio de filtros em que consistem as retenções secundárias, ou seja, as lembranças de retenções primárias anteriores, que a memória conserva e que constituem a experiência.

Miséria simbólica
A vida da consciência consiste nesses agenciamentos de retenções primárias, filtradas por retenções secundárias, enquanto as relações das retenções primárias e secundárias são determinadas num nível superior pelas retenções terciárias: os objetos que são suportes da memória e as técnicas mnemônicas, que permitem gravar traços – principalmente esses fotogramas, fonogramas, cinematogramas, videogramas e outras tecnologias numéricas que formam a infra-estrutura tecnológica das sociedades de controle na era hiperindustrial.
As retenções terciárias são aquilo que, tal como o alfabeto, suporta o acesso aos capitais pré-individuais de qualquer individuação psíquica e coletiva. Elas existem em todas as sociedades humanas. Elas condicionam a individuação, como partilha simbólica, o que torna possível a exteriorização da experiência individual em traços. Quando se tornam industriais, as retenções terciárias constituem tecnologias de controle que alteram fundamentalmente a troca simbólica: apoiando-se na oposição entre produtores e consumidores, elas permitem a hipersincronização dos tempos das consciências.
Estas são portanto cada vez mais tramadas pelas mesmas retenções secundárias e tendem a selecionar as mesmas retenções primárias, e a se parecer com todas: elas constatam a partir disso que não têm mais grande coisa a dizer para si mesmas e se encontram cada vez menos. Ei-las então mandadas de volta a sua solidão, diante dessas telas onde podem cada vez menos consagrar seu tempo ao lazer – um tempo livre de qualquer obrigação.

Essa miséria simbólica conduz à ruína do narcisismo e à debandada econômica e política. Antes de ser uma patologia, o narcisismo condiciona a psique, o desejo e a singularidade18. Ora, se, com o marketing, não se trata mais de apenas garantir a reprodução do produtor, mas de controlar a fabricação, a reprodução, a diversificação e a segmentação das necessidades do consumidor, são as energias existenciais que asseguram o funcionamento do sistema, como frutos do desejo dos produtores de um lado, e dos consumidores de outro: o trabalho, como o consumo, representa a libido captada e canalizada. O trabalho em geral é sublimação e princípio de realidade. Mas o trabalho industrialmente dividido traz cada vez menos satisfação sublimatória e narcísica, e o consumidor cuja libido é captada encontra cada vez menos prazer em consumir: ele foge em debandada, tomado pela compulsão de repetição.

Fratura estética
Nas sociedades de modulação que são as sociedades de controle19, trata-se de condicionar, por meio de tecnologias audiovisuais e numéricas da aisthesis20, os tempos de consciência e o inconsciente dos corpos e das almas. Na época hiperindustrial, a estética – como dimensão do simbólico que se torna ao mesmo tempo arma e teatro da guerra econômica – substitui o condicionamento das hipermassas pela experiência sensível dos indivíduos psíquicos ou sociais. A hipersincronização conduz à perda da individuação pela homogeneização dos passados individuais, arruinando o narcisismo primordial e o processo de individuação psíquica e coletiva: o que permitia a distinção entre o eu e o nós, a partir de agora confundidos na enfermidade simbólica de um sujeito indeterminado amorfo. Todos não estão expostos igualmente ao controle. Vivemos aí uma fratura estética, como se o nós se dividisse em dois. Mas nós todos, e nossos filhos mais ainda, estamos fadados a esse destino sombrio – se nada for feito para superá-lo.
O século 20 otimizou as condições e a articulação da produção e do consumo, com as tecnologias do cálculo e da informação para o controle da produção e do investimento, e com as tecnologias da comunicação para o controle do consumo e dos comportamentos sociais, inclusive os políticos. Hoje em dia, essas duas esferas se integram. Desta vez, a grande ilusão não é mais a “sociedade do lazer”, mas a “personalização” das necessidades individuais. Félix Guattari21 falava de produção de “dividuais”, ou seja, de particularização das singularidades por sua submissão às tecnologias cognitivas computacionais.
Essas últimas permitem – por meio do perfil do usuário e de outros métodos de controle novos – um uso sutil do condicionamento que tem a ver com Pavlov assim como com Freud. É o caso dos serviços que estimulam os leitores de um livro a ler outros livros lidos por outros leitores desse mesmo livro. Ou ainda os programas de busca que valorizam as referências mais consultadas, ao mesmo tempo reforçando sua consulta e constituindo um controle de audiência extremamente refinado.

Economia antilibidinal
A partir de agora, as mesmas máquinas numéricas pilotam, com as mesmas normas e padrões, os processos de produção das máquinas programáveis dos locais de trabalho flexíveis telecomandados pelo controle remoto, com a robótica industrial tornando-se essencialmente uma mnemotecnologia de produção. Colocadas a serviço do marketing, elas organizam também o consumo. Inversamente ao que acreditava Benjamin, não se trata do desdobramento de um narcisismo de massa, mas, pelo contrário, da destruição maciça do narcisismo individual e coletivo pela constituição das hipermassas. Seria correto falar em liquidação da exceção, ou seja, em gregarização generalizada induzida pela eliminação do narcisismo primordial.
Nos imaginários coletivos e nas histórias individuais tramadas no seio de processos de individuação, psíquica e coletiva, os objetos temporais industriais substituem os padrões de massa, que tendem a reduzir a singularidade das práticas individuais e seus caracteres de exceções. Ora, a exceção é a regra, mas uma regra que não é jamais formulável: ela só existe na ocorrência de uma irregularidade, ou seja, não é formalizável e calculável por um aparelho de descrição regular aplicável a todos os casos constituídos pelas diferentes ocorrências dessa regra por exceção. E por isso que, durante muito tempo, ela remeteu a Deus, que constituía o irregular absoluto como regra da incomparabilidade das singularidades. Essas últimas, o marketing as torna comparáveis e categorizáveis, transformando-as em particularidades vazias, reguláveis pela captação ao mesmo tempo hipermassificada e hipersegmentada das energias libidinais.
Trata-se de uma economia antilibidinal: só é desejável aquilo que é singular e, sob esse ponto de vista, excepcional. Eu só desejo o que me parece excepcional. Não há o desejo da banalidade, mas sim uma compulsão de repetição que tende para a banalidade: a psique é constituída por Eros e Tanatos, duas tendências que se combinam sem cessar. A indústria cultural e o marketing visam o desenvolvimento do desejo do consumo, mas, de fato, reforçam a pulsão de morte para provocar e explorar o fenômeno compulsivo da repetição. Dessa forma, contrariam a pulsão de vida: nisso, e porque o desejo é essencial ao consumo, esse processo é autodestruidor, ou, como diria Jacques Derrida, auto-imunitário.

Negação da exceção
Só posso desejar a singularidade de alguma coisa na medida em que essa coisa seja o espelho de uma singularidade que eu sou, que eu ainda ignoro e que essa coisa me revela. Mas, na medida em que o capital deve hipermassificar os comportamentos, deve também hipermassificar os desejos e gregarizar os indíviduos. A partir disso, a exceção é aquilo que deve ser combatido, o que Nietzsche tinha antecipado afirmando que a democracia industrial só poderia gerar uma sociedade-rebanho. Eis aí uma verdadeira aporia da economia política industrial. Porque a colocação sob controle das telas de projeção do desejo de exceção induz a tendência dominante tanatológica22, ou seja, entrópica. Tanatos é a submissão da ordem à desordem. Enquanto Nirvana, Tanatos tende à igualização de tudo: é a tendência à negação de qualquer exceção – sendo esta o que o desejo deseja.
O que se chamou na França de “a exceção cultural” é o triste manto que esconde a miséria relativa à profundidade dessas questões. Por mais indispensáveis que possam ser as medidas que implica, ela é instrumentalizada como puro e simples slogan político. E dispensa aqueles que dela se apoderam tanto de refletir sobre a exceção em geral quanto de avaliar a questão colocada pelo desdobramento da sociedade hiperindustrial, com a miséria simbólica que disso resulta. Dessa questão primordial para o futuro da sociedade mundial, faz-se uma problemática secundária, regional e setorial, até mesmo “corporativa”, da mesma forma que os argumentos que visam liquidar, no quadro dos acordos comerciais internacionais, qualquer medida de exceção.

A questão não se limita à vida daquilo que chamamos de “cultura”, aquela da qual se ocupa, por exemplo, o ministério do mesmo nome: sob todos os aspectos, a existência cotidiana está submetida ao condicionamento hiperindustrial dos modos de vida cotidianos. Este é o mais inquietante dos problemas da ecologia industrial23 : as capacidades mentais, intelectuais, afetivas e estéticas da humanidade estão profundamente ameaçadas, no momento mesmo em que os grupos humanos dispõem de meios de destruição sem precedentes.
A debandada em que consiste essa ruína da libido é também política. Na medida em que os responsáveis políticos adotam as técnicas de marketing para se transformar eles mesmos em produtos, os eleitores experimentam por sua vez o mesmo desgosto em relação a todos os outros produtos.

Cultura: o cerne da política
É hora de os cidadãos e seus representantes despertarem: a questão da singularidade tornou-se crucial, e não haverá política de futuro que não seja uma política de singularidades – na ausência da qual irão florescer nacionalismos extremos e integrismos de todos os naipes Como produzir desejo na sociedade hiperindustrial do amanhã? Como não organizar antes a debandanda? Isso significaria supor que as próprias políticas sejam exemplarmente produtoras de desejo. O eleitorado de 28 de março de 2004 que votou contra o governo, e não por um partido que não tem nenhum programa, sofre uma destruição generalizada da economia libidinal e de um desejo político que não é mais satisfeito: a philia pela qual Aristóteles definiu a relação entre cidadãos é de maneira evidente um fruto altamente refinado e pacientemente cultivado da economia libidinal.
De 21 de abril de 2002 a 28 de março de 2004, tomou vulto um movimento que incita a classe política em geral a combater uma miséria simbólica e psicológica, que inevitavelmente torna-se também uma miséria política. E não terá sido por acaso se a derrota política do governo se tiver cristalizado em torno das questões ligadas à cultura e à pesquisa. A questão cultural não é politicamente anedótica: ela é o próprio cerne da política. Porque a cultura é também a libido, que a atividade industrial tenta essencialmente captar. As políticas deveriam então ser de início políticas culturais, não no sentido em que um ministério da cultura serve ou prejudica as diversas e variadas clientelas das profissões da cultura, mas como crítica dos limites de um capitalismo hiperindustrial que se tornou destruidor das organizações sociais em que consistem os processos de individuação psíquica e coletiva.

(Trad.: Marcelo Valécio)

* Filósofo e escritor, autor, entre outras obras, de De la Misère Symbolique (tomos 1 e 2), Galilée, Paris, 2004.

1 – Gilles Deleuze (1925-1995), filósofo.
2 – Pourparlers, Editions de Minuit, Paris, 2003.
3 – Cf. De la misère symbolique 1. L’époque hyperindustrielle, Galilée, Paris, 2004.
4 – Gilbert Simondon (1924-1989), filósofo.
5 – Le Monde, 10 de abril de 2002. Cf. também Aimer, s’aimer, nous aimer du 11 septembre au 21 avril, Galilée, 2003.
6 – Freud, Sigmund, Malaise dans la civilization, PUF, Paris, 1992.
7 – Jean-Michel Frodon, La Projection Nationale. Cinéma et Nation. Odile Jacob, 1998.
8 – Walter Benjamin (1892-1940), filósofo.
9 – Freud, op. cit.
10 – Theodor W. Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973), filósofos, fundadores da Escola de Frankfurt.
11 – Karl Kraus (1874-1936), escritor e crítico dos meios de comunicação.
12 – Tentei, em La Technique et le Temps 3. Le Temps du Cinéma et la Question du Mal-être (Galilée, 2001, capítulo 1) mostrar por que a análise deles continua insuficiente: eles retomam por sua conta o pensamento kantiano do esquematismo sem ver que as indústrias culturais exigem justamente a crítica do kantismo.
13 – Vance Packard, La Persuasion Clandestine, Calmann-Lévy, Paris, 1958.
14 – Edmund Husserl (1859-1938), filósofo, fundador da fenomenologia.
15 – Michel Foucault (1926-1984), filósofo.
16 – Aimer, s’aimer…, op. cit.
17 – As retenções primárias formam relações. Por exemplo, numa canção, as notas em arpejos que formam intervalos e acordes, ou, numa frase, as ligações semânticas e sintáticas.
18 – Esse termo se aplica “à descoberta do fato que também o Eu é investido de libido, que seria mesmo seu lugar de origem e numa certa medida seu quartel-general”, Malaise dans la civilisation, op. cit.
19 – Cf. Pourparlers, op. cit.
20 – Em grego, o sensível que constitui a experiência.
21 – Félix Guattari (1930-1992), psicanalista, pioneiro da antipsiquiatria.
22 – Que se refere à morte.
23 – Cf. também Philosopher par Accident, Entretiens avec Elie During, Galilée, 2004.

 

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